علم واجب تعالی
علم واجب به ذات خود:
هر موجود مجردی به ذات خود عالم است، زیرا ذاتش که مجرد از ماده است، برای خودش حضور دارد و علم، همان حضور شئء برای شئ ء است و چون واجب تعالی موجودی مجرد و منزه از ماده وقوی است، به ذات خود علم دارد و دیگراینکه علم به ذات یکی از کمالات وجودی است که در بعضی ازموجودات مانند انسان، یافت می‌شود و خدای متعال همه کمالات وجودی را به طور نامتناهی دارد پس این کمال را هم دربالاترین مرتبه‌اش خواهد داشت.
به هر حال، اثبات علم الهی به ذات مقدّسش بر اساس مبانی حکمت متعالیه کارآسانی است.
علم واجب به مخلوقات در مرتبه‌ی ذات
ذات متعالی واجب،حقیقت صرف و بسیط وجود است و از وحدت حقه برخوردار می باشد و هیچ نقصان و عدمی در او راه ندارد. از این رو، واجب تعالی  همه‌ی کمالات وجودی را که در صحنه آفرینش گسترده است، با نظامی که میان آنها برقرار است ، به گونه‌ای برتر و شریفتر  درخود دارد و البته چون ذات او صرف و بسیط است، این کمالات در ذات او متمایر و جدا از یکدیگر نیستند. بنابراین، واجب تعالی در مرتبه ذات خود به همه موجودات علم دارد و این علم، علمی است[که اجمال و تفصیل را توامان دارد:] در عین تفصیلی بودن مجمل [=بسیط] و در عین مجمل بودن تفصیلی می‌باشد.
علم واجب به مخلوق در مرتبه‌ی مخلوق:
همه موجودات معلول واجب تعالی بوده و بی واسطه یا با یک یا چند واسطه به او متنهی می‌گردند. سایر موجودات در واقع وجودهای ربطی  هستند که به آن موجود مستقل وابسته‌اند ووجودشان نزد اوحضور دارد و هیچ حجابی میان واجب تعالی  و آنها نیست . بنابراین ، واجب تعالی ، به موجودات دیگر، درمرتبه ی وجود آنها، علم حضوری دارد. البته اگر این موجودات مجرد باشند، علم واجب بدون واسطه به خود آنها تعلق می‌گیرد و اگر مادی باشند، علم واجب به صورتهای مجرد آنها[به واسطه آن صورتها ،به وجود آنها ] تعلق می گیرد. [زیرا امورمادی به سبب پراکندگی و گسستگی وجودی خود نمی‌توانند --- مجرد حاضر آیند.
نتایج بحث فوق
1. واجب تعالی درمرتیه‌ی ذات، علم به ذات خود دارد و این علم عین ذات اوست.
2. واجب تعالی در مرتبه‌ی ذات، علم به دیگ رموجودات دارد و این علم را «علم پیش از آفرینش» می‌نامند.
3. علمی که واجب تعالی است به دیگر موجودات در مرتبه‌ی ذات دارد، علمی است اجمالی د رعین کشف تفصیلی.[یعنی علمی که در عین حال بسیط است و هیچ کثرتی درآن نیست،روشن و خالی از هر ابهامی است.]
4. واجب تعالی علم دیگری نیز به سایر موجودات دارد که درمرتبه‌ی ذات آن  موجودات بوده و از ذات واجب بودن بیرون می‌باشد. این علم  همان «پس از آفرینش» است.
5. علم واجب تعالی ، هرگونه تصویر شود، علم حضوری است.
از این اصول دو فرع به دست می‌آید
1- هر علمی که در مراتب موجودات مکانی، اعم از علل مجرد عقلی و مثالی، تحقق دارد، علم واجب تعلی نیز به شمارمی‌رود[ زیرا براساس اصل چهارم ، واجب تعالی به هر موجودی در مرتبه‌ی آن موجود علم دارد و آن موجود با وجود خارجی خود، علم واجب تعالی به شمار می‌رود؛ از جمله‌ی این موجودات  علومی است که در مراتب موجودات امکانی تحقق دارد.]
2-  واجب تعالی سمیع و بصیر است؛ همان گونه که علیم و خبیر می‌باشد، زیرا حقیقت سمع و بصر همان علم به شنیدنی‌ها  و علم به دیدنی‌هاست و این دو علم  بخشی از علم مطلق و فراگیر واجب تعالی را تشکیل می‌دهد. [ حاصل آن که: پس از اثبات اینکه  واجب تعالی به همه‌ی مخلوقات درمرتبه‌ی ذات خود و در مرتبه ی آن مخلوق، علم دارد ، روشن می‌شود که او به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها، هم علم ذاتی دارد و هم علم فعلی لذا سمیع و بصیر را می‌توان به یک اعتبار در شمار صفات ذاتی و به اعتبا ر دیگر در زمره صفات فعلی‌ قرار داد.]
عنایت، قضا و قدر
چون عنایت و قضا و قدر از مراتب علم واجب تعالی هستند در ادامه مبحث علم واجب تعالی به این موارد می‌پردازیم.
عنایت
«عنایت» یعنی آن که صورت علمی، علتِ وجوب دهنده به معلوم – که همان فعل است – باشد و چون علم تفصیلی  واجب تعالی به اشیاء – که عین ذات اوست- علت وجود اشیاء با همه‌ی ویژگی‌هایی که علم واجب به آن تعلق گرفته،می‌باشد واجب تعالی عنایت به مخلوقات  خود دارد.
اصطلاح «عنایت» اوّل با ر درکلمات مشائیان به کا ر رفته است. در نظر ایشان فاعلیت واجب تعالی ،فاعلیت  بالعنایه است؛ یعنی علم واجب تعالی به تنهایی برای صدور افعال او کفایت می‌کند و دیگر نیازی به قصد و انگیزه و داعی زاید بر ذات ندارد. اما چون ایشان علم واجب تعالی به مخلوقات را از نوع حصولی می‌دانستند، سخنانشان درباره عنایت مورد قبول حکمای اشراقی قرار نگرفت. اما صدر المتألهین – عنایت را به گونه ‌ای تفسیر کرد که بر علم ذاتی واجب تعالی، به همان نحو که مذهب او اقتضا دارد، منطبق گردد. او در این باره می‌گوید: «حقیقت آن است که عنایت همان علم واجب تعالی به اشیا در مرتبه‌ی ذاتش است؛ علمی که شائبه‌ای از امکان و ترکیب از آن نیست‌‌‌‌‌ ».
مفهوم قضا و قدر
واژه «قضاء» به معنای گزراندن و به پایان رساندن و یکسره کردن و نیز به معنای داوری کردن(که نوعی یکسره کردن اعتباری است) به کار می‌رود و واژه «قدر» و «تقدیر» به معنای اندازه و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن ، استعمال می‌شود. و گاهی قضا و قدر به صورت مترادفین، به معنای «سرنوشت» به کار می‌رود. و گویا نکته‌ی استفاده از واژه «نوشتن» در ترجمه‌ی آنها این است که بر حسب تعالیم دینی ، قضا و قدر موجودات در کتاب و لوحی نوشته شده است. با توجه به اختلاف معنای لغوی قضا و قدر  می‌توان مرتبه‌ی قدر را قبل از مرتبه‌ی قضاء دانست زیرا تا اندازه‌ی چیزی تعیین نشود نوبت به اتمام آن نمی‌رسد. و این نکته‌ای است که دربسیاری از روایات شریفه به آن اشاره شده است.
تبیین فلسفی قضا و قدر
بعضی ا زبزرگان ، قضا و قدر را بر رابطه  علی و معلول بین موجودات، تطبیق کرده و قدر  را عبارت از«نسبت  امکانی شیء باعلل ناقصه» و قضاء را «نسبت ضروری معلول با علت تامّه» دانسته‌اند. یعنی هر گاه معلولی با هر یک از اجزاء علت تامه یا باهمه‌ی آنها  به استثناء جزء اخیر،سنجیده شود نسبت آن «امکان با لقیاس» و هر گاه با کل علت تامه سنجیده شود نسبت آن «ضرورت بالقیاس» خواهد بود که از اولی به «قدر» و از دومی به «قضا» تعبیر می‌شود.
این تطبیق هرچند فی حدّ نفسه قابل قبول است اما آن چه دراین مسئله می بایست بیشتر مورد توجه قرا رگیرد ارتباط سلسله اسباب ومسبّبات با خدای متعال است زیرا اساساَ تقدیر و قضا از صفات فعلیّه‌ی الهی است و به همین عنوان باید مورد بحث قرا رگیرد.
برای اینکه  جایگاه این صفت درمیان صفات الهی روشن شود بایستی نکاتی را پیرامون مراتبی که عقل برای تحقق فعل مورد توجه  و دقت قرار دهیم.
مراتب فعل
هر گاه عقل، ماهیتی را درنظر بگیرد که اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت دیگر: نسبت آن به وجود و عدم یکسان است حکم می‌کند که برای خروج از این حدّ تساوی نیازمند به موجود دیگری است که آن را «علت» می‌نامیم و این همان مطلبی است که حکما گفته‌اند که ملاک احتیاج معلول به علت «امکان ما هوی» است و قبلاَ گفته شد که بر اساس اصالت وجود یاید«فقر وجودی» را به جای «امکان ما هوی» قرا رداد.
در صورتی که علت، مرکب از چند چیز باشد باید همه‌ی اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد، زیرا فرض تحقق معلول بدون یکی از اجزاء علت تامه، به معنای عدم تأثیر جزء  مفقود است و این، خلاف فرض جزئیست  آن نسبت به علت تامه می باشد. پس  هنگاهی که همه اجزاء علت تامه، تحقق یافت وجود معلول ناحیه ی علت «وجود بالغیر» می‌یابد و در اینجاست که علت،معلول را ایجاد می‌کند و معلول به  وجود می‌آید. این مراتب که همگی ا زتحلیل عقلی بدست می‌آید در لسان حکما به این صورت بیان می‌شود: «الماهیّّّة أمکمت، فاحتاجت، فاُوجبت، فَوجبت، ماُوجِدت، فوُجِدت» و تأخّر رتبی هر یک از این مفاهیم به وسیله‌ی «فاءترتیب» مشخص می گردد.
از سوی د یگر، می‌دانیم  که در فاعل بالقصد، اراده فاعل، جزء اخیر از علت تامه است یعنی با اینکه همه‌ی مقدمات کار فراهم باشد. مادامی که فاعل، اراده‌ی انجام آن را نکرده باشد کار، انجام نمی‌گیرد و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی  به نتیجه ی کار و شوق فرعی به کار است. پس در اینجا نییز می‌توان ترتّبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه و شوق به کار وسپس  تصمیم بر انجام در نظر گرفت که تصور و تصدیق، شامل درنظر گرفتن ویژگی‌ها و حدود و مقدمات کا رنیز می‌شود.
ابن ترتّب در مبادی اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجربه  از جهات نقص می‌توان آن را به صورت ترتبی عقلی میان علم وحبّ اصلی به نتیجه و حبّ فرعی به کار، در هر فاعل مختاری در نظر گرفت و نتیجه گیری کرد که هر فاعل مختاری علم به کار خودش و ویژگی‌های آن دارد و نتیجه‌ی آن را دوست می‌دارد و از اینروی ، آن را انجام می‌دهد.
حال اگر کاری را در نظر بگیریم که می‌بایست به صورت تدریجی  و با تسبیب اسباب و فراهم کردن مقدمات ،انجام بگیرد در اینجا لازم است ارتباط کار با مقدمات و شرایط زمانی و مکانی در نظر گرفته شود و مقدمات به گونه‌ای تنظیم شود که کار با حدود ومشخصات را معین انجام گیرید و نتیجه مطلوب دهد.
این بررسی و سنجش  و اندازه‌گیری تعیین حدود و مشخصات را می‌توان «تقدیر کار» نامید. که در ظرف علم «تقدیر علمی» و در ظرف خارج «تقدیر عینی» نامیده می‌شود. همچنین می‌توان مرحله‌ی آخر را «قضاء» نامید که باز در ظرف علم «قضاء علمی» و در ظرف خارج«قضاء عینی» نامیده می‌شود.
اینک با توجه با مقدمات مذکور، این آیه شریفه را مورد دقت قرار می‌دهیم: « و اذا قضی امراً فانّما یقول له کن فیکون » در این آیه کریمه، وجود هر مخلوقی که با جمله‌ی «فیکون» به آن، اشاره شده مترتب بر امر«کن» از ناحیه آفریدگا ر متعال قرار داده شده که نظیر ترتب «وجود» بر «ایجاد» در سخنان حکما الهی است . همچنین ایجاد، مترتّب بر قضا الهی دانسته شده که طبعاً «مقضی بودن» نتیجه آن خواهد بود. و این دو مفهوم (قضا کردن و مقضی شدن) قابل انطباق بر «ایجاب» و «وجوب» در کلمات ایشان است و چون ایجاب، متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر  از علت فعل اختیاری، اراه فاعل می‌باشد می‌بایست مرتبه‌ی «اراده» را قبل ا زمرتبه‌ی «قضا» به حساب آورد انما امره اذا شیئاً ان یقول له کن فیکون‌‌‌‌‌‌‌ ».
نکته‌ای را که باید دراینجا خاطر نشان کنیم این است که : فعل وصفات فعلیه، از جهت انتساب به خدای متعال، منزه از قیود زمانی و مکانی است ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی وتدریجی و زمانمند، متصف به اینگونه حدود و قیود می‌شود. پس منافاتی ندارد که ایجاد الهی  «دفعی» و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق، تدریجی و زمانی باشد.
بدین ترتیب ، سلسله ای از صفات فعلیه بدست می آید که در رأس آنها علم و وسپس اراده وسپس قضاء و سپس ایجاد(امضاء) قرا ردارد. و می‌توان جایگاه اذن و مشیت را بین علم واراده در نظر گرفت چنانکه می‌توان «تقدیر» را بین اراده و قضاء گنجانید همان گونه که در روایات شریفه وارد شده است و می‌افزاییم که تعیین اجل(حد زمانی) نیز جزء تقدیر محسوب می‌شود.
حال که مبحث اراده، علم واجب و قضا و قدر  بیان شد ومطلب تا حدی روشن شده بهتر است اشکال جبریون  که موضوع این تحقیق است پاسخ داده شود.
ادلّه نقصی وعقلی جبریون برمدعای خود
ادله‌ی نقصی آن ها آیات وروایاتی است که ناظر بر قضا وقدر الهی است. اما، معروفترین شبهه‌ای که در این راستا مطرح می کنند وبا مسئله علم خدا یعنی  قضا و قدر  الهی مربوط است این است که،
خداوند از ازل ، از آنچه واقع می‌شود و آنچه واقع نمی‌شود آگاه است و هیچ حادثه‌ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد. از طرفی ، علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند  زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافی است، نه ممکن است آنچه او از ازل می‌داند با آنچه واقع می‌شود مخالف و مغاییر باشد زیرا لازم می‌آید علم او علم نباشد، جهل باشد؛ این نیزی با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است.
پس به حکم این دو مقدمه :
الف)  خداوند از همه چیز آگاه است.
ب‌- علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلا ف پذیر.
منطقاً باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبراً و قهراً  باید به نحوی واقع شود که با علم الهی مطابقت داشته باشند، خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی  علم معانی و ایجابی است  یعنی، علمی است که معلول از علم سرچشمه  می‌گیرد، نه علم انفعالی که علم معلول سرچشمه می‌گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان.علی هذا اگر درازل درعلم الهی چنین بوده است که فلان شخص  در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می‌شود، جبراً و قهراً آن معصیت باید به همان کیفیت واقع شود؛ شخص مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را  تغییر دهد و الّا علم خدا جهل خواهد بود.
چنانکه خیام می‌گوید:
من می‌خورم و هر که چو من اهل بود می‌خوردن من به نزد او سهل بود
می‌خوردن من حق زازل می‌دانست گر می‌نخورم علم خدا جهل بود
جواب این شبهه پس درک مفهوم قضا و قدر آسان است ضمن اینکه باید اذعان داشت که این اشکال تا حدی نیز از دیدگاه جبریون درباب توحید افعالی ناشی می‌شود.
این شبهه از آنجا پیدا شده که برای هر یک ا زعلم الهی ونظام سببی و مسببی جهان حساب  جداگانه فرض شده است که علم الهی در ازل به طور گزاف  و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است؛  آنگاه برای اینکه این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلی مطابقت کند.
به عبارت دیگر، چنین فرض شده  که علم الهی  مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلول  خود مطابقت کند؛ از این رو باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد. د ر مواردی جلوی طبع آن چه به حکم طبع اثر می‌کند و جلوی اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می‌کند گرفته شود تا آنچه درعلم ازلی الهی گذاشته است با آنچه واقع می‌شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند. از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود.
این چنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و بی‌خبری است مگر ممکن است که علم حق  به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه‌ای تعلق گیرد و آنگاه برای اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علی و معلولی برده شود ، تغییراتی در این نظام داده شود، از طبیعتی خاصیتی سلب گردد یا از فاعل مختار آزادی و اختیا رگرفته شود ؟!
علم ازلی الهی ، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست علم الهی علم به نظام است. آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا کرده ومی‌کند این جهان است با همین نظامات موجود . علم الهی  به طور مستقیم وبلاواسطه نه به وقوع حادثه‌ای تعلق می‌گیرد و نه به عدم وقوع آن .علم الهی که به وقوع حادثه‌ای تعلق گرفته است  به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش . علل و فاعلها متفاوت می‌باشند: یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی شعوری ؛ یکی مجبور است و یکی مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می‌کند این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی ، اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری ، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور واثر فاعل مختار ازفاعل مختار صادر شود.
علم الهی ایجاب نمی‌کند که اثرفاعل مختار از آن فاعل، بالاجبار شود.
به عبارت دیگر، علم ازلی الهی علم به نظام است، یعنی علم به صدور معلومات است از علل خاصّ آنها . در نظام عینی خارجی علت ها و فاعل ها متفاوت اند: یکی طبیعی و یکی شعوری؛ یکی مختار است و یکی مجبور. در نظام علمی نیز امر از این قرار است؛ یعنی هر فاعلی  همان طور که در عالم عینی هست در عالم  علمی هست بلکه باید گفت آن طور که در عالم علمی هست در عالم عینی هست. علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق گرفته به معنی این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور. آنچه علم الهی اقتضا دارد و ایجاب می‌کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر می‌شود، نه اینکه  علم الهی ایجاب می‌کند که فاعل مختاری مجبور باشد یا فاعل مجبور مختاری گردد.
نتیجه گیری:
انسان در نظام هستی، داری نوعی اختیار و آزادی است و امکاناتی درفعالیتها خود دارد که آن امکانات برای موجودات دیگر حتی برای حیوانات نیست و چون نظام عینی از نظام علمی ریشه می‌گیرد و سرچشمه عالم کیانی عالم ربانی استف، پس علم ازلی که به افعا ل و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنی  این است که او از ازل می‌داند  که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود اطاعت  می‌کند و چه کسی معصیت. و آنچه آن علم ایجاب می‌کند و اقتضا دارد این است که آن که اطاعت می‌کند به اراده و اختیار خود اطاعت می‌کند و آن که معصیت می‌کند  به اراده و اختیار خود معصیت می‌کند  این است معنی سخن کسانی که گفته‌اند: « انسان مختار بالاجبار است»؛ یعنی  نمی‌تواند مختار نباشد . پس علم ازلی  دخالتی ندارد در سلب آزادی و اختیا رآن که در نظام علمی و نظام عینی مقرّر است که مختار و آزاد باشد؛ دخالتی ندارد در سلب اختیار و آزادی انسان  به اینکه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند.
علیهذا دو مقدمه‌ای که در اشکال به کار برده شده، هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهی ، علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی  و تبعی نیز صحیح و غیر قال انکار است. اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه که معصیت می‌کند از طرف قوه ونیرویی مجبور بوده باشد، بلکه آن موجودی که در نظام تکوینی آزاد  آفریده شده و در نظام علمی نیز آزاد و مختار قرا ر گرفته ،اگر کاری را به جبر بکند، «علم خدا جهل بود». لذا از اشکال کننده که می‌گوید: «می‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست »، باید توضیح خواست که آیا آنچه ز ازل می‌دانست، می‌خوردن اختیاری و از روی میل واراده و انتخاب شخصی بدون اکراه و اجبار بود، یا می‌خوردن جبری و تحمیلی  به وسیله‌ی یک قوه ای خارجی  از وجود انسان، و یا می‌خوردن مطلق بدون توجه به علل و اسباب؟ آنچه «حق ز ازل می‌دانست» نه می‌خوردن اجباری بوده و نه می‌خوردن مطلق؛ می‌خوردن اختیاری بود، و چون علم ازلی چنین است پس اگر می به اختیار نخورد و به جبر بخورد «علم خدا جهل بود»علی هذا نتیجه ی علم ازلی  بر افعال و اعمال موجودات صاحب اراده واختیار، جبرنیست؛ نقطه مقابل جبر است .لازمه علم ازلی این است که آن که  مختار است حتماً باید مختار باشد. پس راست گفت آن که گفته است:
علم ازلی علت عصیان کردن  نزد عقلا زغایت جهل بود
اما باید دانست گذشته از این که موجودات جهان و نظام سببی ومسببی، معلوم حق می‌باشند به علم سابق ازلی، خود همین نظام که معلول حق است علم حق نیز می‌باشد. این جهان با همه نظامات خود، هم علم باری تعالی است و هم معلول او، زیرا ذات حق به ذات همه‌ی اشیاء از ازل تا ابد محیط است  ذات  هرچیزی نزد او حاضر است . خود جهان با همه خصوصیات و نظامات، از مراتب  علم خداوند است. در این مرتبه  از علم، علم و معلول یکی است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود  و آنگاه گفته شود اگرچنین شود، علم خدا، علم و اگر چنان شود، جهل خواهد بود.
منابع:
1. مصباح یزدی محمد تقی، آموزش فلسفه ، ج 2، انتشارات سازمان تیلیغات اسلامی- معاونت فرهنگی.
2. مطهری مرتضی، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا.
3. مطهری مرتضی، عدل، الهی ، انتشارات شرکت سهامی انتشار.
4. قربانی زین العابدین، جبر و اختیار و ....انتشارات سلّار.
5. طباطبایی سید محمد حسین، نهایه الحکمه، شرح و ترجمه علی شیروانی، جلد 3، موسسه بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).